Artykuł w roczniku „Zdrowie i Społeczeństwo”

Ten wpis był dotąd czytany 5927 razy!

Zdrowie i Społeczeństwo, Radom 2013,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Technologii Eksploatacji – PIB,
Wyższa Szkoła Nauk Społecznych i Technicznych w Radomiu, Międzynarodowe Stowarzyszenie Waleologów,
stron: 132,
okładka miękka,
ISSN: 2082-2804.

W tomie 3 nr 1 opublikowałam artykuł: Wpływ świadomości na zdrowie społeczne na stronach 17-33.

EFFECT OF CONSCIOUSNESS ON SOCIAL HEALTH

Streszczenie:

Pomimo rozwoju naukowo-technicznego w naszych czasach wciąż trudno jest zrozumieć, czym dla człowieka jest zdrowie. Niektórzy naukowcy wskazują na subiektywność i emocjonalność zdrowia. Z założenia tego można wyprowadzić wniosek, że w procesie zdrowienia podstawową rolę odgrywa indywidualna świadomość. Stanowi ona określoną postawę człowieka względem zdrowia i choroby. W niniejszym tekście podejmowany jest problem, którego medycyna akademicka nie zauważa. Medycyna akademicka jest skoncentrowana na eliminacji czy redukcji chorób. Nie bierze pod uwagę faktu, że pacjent może być partnerem w dyskusji z lekarzem. Istnieje zatem potrzeba przeanalizowania mechanizmów ludzkiego umysłu, które rządzą procesem zdrowienia.

Abstract:

In spite scientifically-technical development, it is continually hard is to understand in our times, what the health is for the man. Some scientists show on subjectivity and the emotionality of the health. We can infer from this that the consciousness the basic part fulfils in the process of being recovering. This is the man attitude. In his attitude in relation to health and disease. The present text is the introduction to the problem which in the academical medicine is not undertaken. The academical medicine is concentrated on elimination or the reduction of diseases. The academical medicine does not notice that the patient can be the partner in the discussion with the doctor. There necessary is now the analysing the mechanisms of the human mind which rule the process of being recovering.

W dobie cywilizacyjnych przemian przełomu XX i XXI wieku obserwujemy niespotykany dotąd postęp naukowo-techniczny. Odnieść można wrażenie, że rozwój techniki, a wraz z nią technologii (rozumianej jako metoda przygotowania i prowadzenia procesu wytwarzania lub przetwarzania jakiegoś dobra  w celu wykorzystania w różnych dziedzinach życia potencjału owej techniki), stanowi konsekwencję specyficznej metamorfozy rodzaju ludzkiego, zamieszkującego obszar euroamerykański ziemskiego globu. Najpierw przekształcaniu ulegał człowiek będący – jak się przyjmuje – zaledwie przedmiotem ewolucji biologicznej; następnie wstąpił on na drogę postępu intelektualnego. Od charakterystycznego sposobu myślenia owego człowieka, który przez wieki był wychowywany zgodnie z obowiązującym w zachodniej kulturze kanonem wartości, uzależnione są preferowane przez niego współczesne formy indywidualnej i społecznej egzystencji, instrumentalizujące w gruncie rzeczy świat, ostatecznie formujące konsumeryzm i konformizm. W swym myśleniu odwołuje się on do tradycji dualizmu ducha i ciała oraz mechanistycznej koncepcji świata wspieranej na zależnościach kwantytatywnych, a także identyfikuje podmiot według typu kartezjańskiego cogito. Technologiczny rozwój nauk, w szczególności medycyny, nastąpił wraz z postępem intelektualnym człowieka i rozpalił jego marzenia nie tylko o kosmicznych lotach i wdrożeniu robotyki do codziennego życia. Stało się możliwe zastępowanie implantami i protezami chorych lub uszkodzonych części ciała ludzkiego oraz ingerowanie w genotyp. Człowiek, już nie na drodze alchemicznego procederu [1], lecz za sprawą naukowych odkryć i osiągnięć zapragnął posiąść perfekcyjną sprawność psychofizyczną oraz doskonale piękne wiecznie młode ciało, w końcu szczytem jego tęsknoty stało się definitywne pokonanie progu problemów starczych i przejście do stanu nieśmiertelności. Waldemar Kwiatkowski zauważa, iż technologia wydaje się być dla współczesnych taką ingerencją w porządek rzeczywistości i strategią potęgowania „woli mocy” – w Nietzscheańskim rozumieniu pojęć [2] – dzięki której aspiracje te w dużym stopniu mają szansę na realizację [3: 180].

Pytanie o wartość humanizmu jest de facto głosem sprzeciwu wobec instrumentalizacji świata oraz –będącego jej następstwem – kultu konsumpcji oraz konformistycznego stylu życia, a także sposobem niecierpliwego oczekiwania na fazę duchowego przeobrażenia ludzkości i powrotu do stanu harmonijnej doskonałości. Mimo krytyki kultury technologicznej, analiza psychologiczna wskazuje na nasilającą się, neurotyczną wręcz zależność współczesnego człowieka od technologii i podkreśla jej „demoniczną” siłę [4]. Zauważany jest problem dominacji maszyn nad człowiekiem, rosnąca uniformizacja, wysoka specjalizacja oraz dezindywiduacja. Wątpliwości rodzą się szczególnie wtedy, gdy w nowożytnej nauce medycznej eksponowany jest układ ilościowych zależności, oparty na modelu matematycznego przyrodoznawstwa, zakłócający równowagę jakościowo zróżnicowanych czynników. W tej nowej interpretacji podmiotowe życie zdyskredytowano i zaklasyfikowano jako wartość liczbową. Niezbywalności wyrażonego ciągiem liczb jednostkowego życia w żadnym razie jednak nie potwierdzono. Mimo to medycyna technologiczna zajmuje się przywracaniem na krótki czas nadziei, łudząc rozwiązaniem problemu śmierci: oddala jedynie chwilę jej nadejścia, jednocześnie ograniczając istnienie do czynności fizjologicznych [3: 184, 186].

Tymczasem mimo postępu naukowo-technicznego i rozwoju technologii, tak jak ongiś, wciąż trudność sprawia zrozumienie istoty życia w zdrowiu, poznanie procesu przekraczania stanów chorobowych, zgłębienie problemu umierania. I nie chodzi tu li tylko i wyłącznie o przedstawienie mniej lub bardziej spójnej filozoficznej koncepcji. Zauważmy, że definicje zawsze odnoszą się do teorii i kreują świat ideałów. Jednak nauce – obok tworzenia teorii naukowych – winno jeszcze chodzić o dostarczanie ludziom na miarę ich czasu pomysłów na kreację własnego indywidualnego życia. Zwróćmy uwagę, iż sam pragmatyczno-egzystencjalny, mocno zindywidualizowany wątek poznania jest zakorzeniony w progresywnej, niestandardowej, twórczej, intelektualnej oraz emocjonalnej aktywności umysłu i dotyczy nie wyłącznie teorii, lecz przede wszystkim praktyki codziennego życia jednostek ludzkich. Diagnozowanie zdrowia należy zatem postrzegać w bardzo szerokiej perspektywie, a nie wyłącznie zapobiegawczo-klinicznej, usprawiedliwionej przez obowiązujący akademicki model medycyny.

Przywołajmy w tym momencie rozważań wyeksponowaną przez Juliana Aleksandrowicza myśl, zgodnie z którą zadaniem kliniki jest nie tylko leczenie, ale nauczanie, jak żyć, by zachować zdrowie [5: 20]. Jeśli zgodzimy się z tą tezą, to powinniśmy wymagać od lekarzy, aby w swej pracy, pochylając się nad swymi pacjentami, uwzględniali mechanizmy rządzące procesami myślowymi i uczeniem się, a także brali pod uwagę ich subiektywne odczucia. Edukacja prozdrowotna skierowana być zatem musi do konkretnych osobowych jednostek; w żadnym razie nie można jej odpersonalizować, pozbawiając czynnika indywidualno-subiektywnego. W świetle koncepcji ochrony zdrowia zaprezentowanej przez Aleksandrowicza życie ludzkiego podmiotu jest czymś więcej, aniżeli funkcją organicznej, mniej lub bardziej użytecznej maszyny. Samo w sobie stanowi wartość i jest również odpowiedzialne za powoływanie nowych cennych jakości. Przede wszystkim z tego powodu nie wolno zapominać o całym, opisanym już przez Ericha Fromma, psychologicznym bagażu obciążającym człowieka, ani też o jego marzeniach. Zna on okrucieństwa wojny, zmaga się z przeciwnościami losu, żyje w stresie, boi się bólu, cierpień, nieszczęść, śmierci; nienawidzi i kocha [6]. Tęskniąc za spełnionym i szczęśliwym życiem w miłości i wolności, człowiek ów równocześnie ucieka przed nim [7].

Można zaobserwować, że jednostki ludzkie są plastyczne, ulegają różnorakim wpływom. Dzięki temu w każdym momencie życia konstytuują je rozmaite czynniki, nierzadko chorobotwórcze, obecne w ich wewnętrznym i zewnętrznym otoczeniu. Środowisko kształtuje konkretnych ludzi indywidualnie. Niejednokrotnie wywiera na nich presję i pod wpływem tego nacisku ludzie czują się zdeterminowani do określonych zachowań i postaw. Z tego też powodu przysługujące ludzkim indywiduom stany istnienia (w zdrowiu czy chorobie) winny być opisywane w kategoriach podmiotowego zróżnicowania oraz względnej samodzielności – z uwagi na liczne oddziaływania determinant społecznych, religijnych, ekonomicznych, politycznych, również przyrodniczych i genetycznych. Pomimo paradoksu nieokreśloności zdrowia jako takiego, w obszarze indywidualnego doświadczania jesteśmy zatem w stanie wyróżnić jego podstawowy atrybut: subiektywizm wraz z przypisaną mu emocjonalnością.

W takim świetle perspektywa zdrowego, w pełni kreatywnego, obfitego życia może roztoczyć się przed jednostkami ludzkimi, a w dalszej kolejności przed globalną społecznością dopiero wtedy, gdy w medycynie i naukach z nią sprzężonych zostanie wzięty pod uwagę czynnik, będący subiektywnym identyfikatorem osobowych indywiduów oraz ich problemów i emocji. Uwzględnienie go w medycynie leży u podstaw fundamentalnych zmian, jakie muszą się dokonać w interpretacji dylematów dotyczących zdrowia i choroby, o ile ma być nadany zupełnie nowy, humanistyczny kierunek w przedsiębranych strategiach zapobiegawczych, diagnostycznych i leczniczych. Gwałtowny rozwój form przekazu informacji sprawia, iż ludzie – coraz bardziej świadomi i żądni wiedzy o swym pełnym psychofizycznym życiu,  wartościowym pod względem zdrowotnym – wręcz paradoksalnie i wbrew rozwijającemu się konsumeryzmowi i konformizmowi zarzucają idee mechanistycznego myślenia o sobie samych i oczekują na podstawowe paradygmatyczne zmiany dokonane w medycynie. Wydaje się zatem, iż poszukiwanie taktyki operacyjnej w lecznictwie oraz metod wychowania prozdrowotnego w pierwszym rzędzie wpisane być powinno w przestrzeń światła filozofii codzienności, odnoszącej się do życia podmiotowego i środowiskowego, a więc zorientowane etycznie, aksjologicznie, dialogicznie, holistycznie i eko-filozoficznie. W filozofii codzienności Maria Szyszkowska – autorka koncepcji – zdrowiu nadaje status w hierarchii wartości najwyższych, zaś podmiotowe związki pacjentów z lekarzami są przez nią traktowane w charakterze dialogicznie nawiązywanych relacji [8]. W takiej filozoficznej optyce nie ma miejsca na chorobo-centryzm i mechanicyzm prezentowany przez przedstawicieli konformistycznych ortodoksyjnych modeli medycyny, bowiem to indywiduum ludzkie i jego świat stanowią tutaj podmiot wszelkiej aktywności leczniczej [9].

Sądzę, iż poważnym zaniedbaniem współczesnej medycyny Zachodu jest wymazywanie z jej etosu aktywnej roli pacjenta uczestniczącego w procesie leczniczym. Na problem ten zwraca uwagę Bożena Płonka-Syroka, gdy ubolewa, iż w medycynie akademickiej naprzeciwko siebie ustawiane są dwa podmioty: lekarz oraz choroba interpretowana w kategoriach obiektywizmu (owa bezosobowa forma identyfikująca przypadki zachorowań), nie zaś – jak by się należało spodziewać – osoba pacjenta [10]. Podkreślić należy, że ów depersonalizujący pacjenta model akademickiej medycyny Zachodu wspiera się na stereotypach myślowych wyrosłych na gruncie rewolucji przemysłowej i naukowo-technicznej. Aprobuje się w nim zawężaną oraz izolowaną wiedzę specjalistyczną, także opracowuje technologie leczenia chorób – jak się wyraził Julian Aleksandrowicz – na zasadzie „remontu uszkodzonego silnika” [5: 15]. W nim lekarze opierają się na informacjach dostarczanych głównie w postaci wartości liczbowych przez zestandaryzowane maszyny, eliminując złożoność, wątpliwości i dwuznaczność, oczarowując, powiadał Neil Postman, „magią w wersji technopolu” [11: 113].

Przekazany tradycją XIX-wieczny pogląd, zgodnie z którym organizm ludzki opisywany być powinien w kategoriach złożonej z trybików zużywającej się maszyny, również fakt upowszechnienia usług medycznych, przyczyniają się do permanentnie pogłębiającego się lęku przed konsekwencjami odstępstwa od współcześnie powszechnie akceptowanego sposobu postępowania w tzw. naukowej medycynie. Aleksandrowicz był przekonany, że model ów stępia twórczą wyobraźnię oraz inicjatywę „lekarza-poszukiwacza” i „lekarza-uzdrowiciela” [5: 9], zacierając podstawową informację o jedności somatopsychicznej pacjenta związanego sprzężeniem zwrotnym ze swym biologicznym i społecznym środowiskiem. Takie ślepe zaufanie do ideologicznych założeń medycyny przyczynia się do rozwoju form praktyki lekarskiej infantylizujących myślenie i będących na usługach „człowieka masowego” (zgodnie z „malejącą linią oporu” wytyczoną przez Ortegę y Gasseta [12: 89-101]). W systemie tym leczenie nie polega na kierowaniu uwagi pacjenta na zrozumienie mechanizmów rządzących własnym, zanurzonym w środowisku ciałem i na zrozumienie procesu jego leczenia, lecz na wzmacnianą autorytetem naukowym magię medycyny technologicznej.

Wyobraźnia współczesnych ludzi w większym stopniu jest ukształtowana przez nauki ścisłe i technikę, aniżeli przez nauki humanistyczne. Nic więc dziwnego, że zgodnie z duchem minimalizmu etycznego pomniejszana jest wartość jakości aksjologicznych i moralnych. Często są też one przedstawiane w karykaturalnych formach kultu samorealizacji, wyrażających się w kreacjach sukcesu, czy nawet w apologii przemocy i zbrodni. Julian Aleksandrowicz wskazywał na ów negatywny odprysk kultury Zachodu. Ubolewał nad obserwowanymi w obecnej kulturze zakłóceniami harmonijnego rozwoju zakresów: bio – soma i psyche – ethos i nad faktem, iż wyprzedzając humanistykę, nauki techniczne wspomagają struktury biologiczne maszynami spełniającymi funkcję protez. „Wkroczyliśmy w epokę – pisał – którą przewidywał Juliusz Verne: «Będzie to chyba najsmutniejsza epoka, gdy przemysł pochłonie wszystko i wszystkich. Człowiek będzie wynajdywał maszyny, dopóki maszyna nie pożre człowieka»” [13: 34].

Należy podkreślić ze stosownym naciskiem, że zarzut wysunięty przeciwko eksploatowaniu technologii w medycynie dotyczy w pierwszej kolejności działania narzędzi pomiarowych, uznanego w lecznictwie jako pierwszorzędne i podstawowe, a ze swej natury inwazyjnego. Jest on zatem wymierzony bezpośrednio w brutalną ingerencję bezdusznych maszyn w struktury organiczne [11: 118-119]. Jako oczywiste następstwo takiej interwencji wymienię w pierwszym rzędzie wstyd i lęk przed odarciem z intymności, kolejno – stępienie wrażliwości i przenikliwości w racjonalnej ocenie własnego stanu chorobowego, a następnie nieudolność, ociężałość, niedołęstwo w procesie pokonywania oporów organizmu zmienionego chorobą oraz w osiąganiu wyższego poziomu psychofizycznego zdrowia. Odnieść można wrażenie, że nowoczesna technologiczna medycyna zaprzecza ludzkiej potrzebie pełnego zrozumienia świata i siebie oraz prowadzenia osobistego dialogu z cierpieniem. Tymczasem w czasach współczesnych zauważa się tendencję do poszukiwania metod jednoczenia humanizmu z naukami ścisłymi. Zwłaszcza w medycynie działania te wydają się być uzasadnione i potrzebne. O całościowym ujęciu sytuacji zdrowotnej jednostek ludzkich i społeczeństw myślał Aleksandrowicz, gdy wspólnie z poetą Harrym Dudą pisał, iż racjonalnego od irracjonalnego nie można rozgraniczyć w sposób radykalny; dlatego przedstawiciele „medycyny jutra” będą się musieli skonfrontować z nową sytuacją i mimo coraz doskonalszej aparatury uwzględnić w lecznictwie wyobraźnię i intuicję. Aleksandrowicz i Duda powoływali się na kultury Dalekiego Wschodu, w których od starożytności wiedza ta była wykorzystywana z niezwykłymi pozytywnymi skutkami [14: 262].

Gorączkowe poszukiwania ekspansywnych metod ingerowania w organizm w celu reperowania jego narządów sprzyjają wzmacnianiu wiary w moc technologii, wymieniają na nią lęk przed bólem, kalectwem i nieuchronnością umierania. Tak więc za sprawą technologicznych osiągnięć środowisko naturalne jest eksploatowane, zaś choroby – ujarzmiane przez agresywne kuracje zasilane pracą maszyn. Jednak techniki oddziaływania medycyny technologicznej ostatecznie prowadzą do degradacji i deprecjacji kreatywnego człowieczeństwa, oferują zdrowie w postaci towaru. Dla jednostek ludzkich poszukujących jedynie dogodnych form ucieczki przed cierpieniem i problemami medycyna technologiczna wsparta dodatkowo na paradygmacie neopozytywistycznym jest doskonałym narzędziem służącym do natychmiastowego zaspokajania żądań [15: 115-124]. Dla ludzi tych obca jest dynamiczna perspektywa pokonywania ograniczeń i przekraczania progów w aktywności zorientowanej na ochronę, wzmacnianie i potęgowanie zdrowia definiowanego w świetle wartości nadrzędnej dla całości wszechbytu oraz na pogłębianie świadomości siebie i świata. Jednostki te bowiem egoistycznie używają i przetwarzają zasoby środowiska dla własnego zadowolenia i wyłącznie dla osobistych korzyści. Korzystający z usług medycyny technologicznej preferują łatwość życia, nie koncentrują się – na co zwraca uwagę Adam Dubik – na aksjologicznie pozytywnym wartościowaniu świata, sprzężonym z wysiłkiem samorealizacji [12: 10]. W koncepcji ochrony zdrowia Juliana Aleksandrowicza taka kreatywna aktywność pacjentów w procesie zdrowienia i utrzymywania życia w zdrowiu stanowi uzasadnienie dla ich jednostkowych istnień. W jego przekonaniu śmiertelne ogniwa nieśmiertelnego łańcucha winny bowiem przeżywać swój czas w poczuciu sensowności życia [13: 5]. Codzienna konfrontacja chorującego człowieka z podstawową sprzecznością, immanentnie tkwiącą w jego naturze: życiem oraz śmiercią, powinna zatem usprawiedliwiać wszelkie działania lekarzy. Nowoczesna technologiczna medycyna zaprzecza jednak ludzkiej potrzebie przybliżania się do stanu świadomości, obejmującego pełne zrozumienie własnego życia, dokonującego się w określonym środowisku. Nie bierze się też w niej pod uwagę, że pacjenci prowadzą dialog z cierpieniem i pokonują lęki przed nieznaną przyszłością, a także pragną przyjacielskiej relacji w kontaktach z lekarzem.

Przyjmijmy, że pełne zrozumienie siebie i świata jest sprawą wybitnie doniosłą, zarówno dla zdrowia indywidualnego, jak też społecznego. Dopiero zgoda na taką koncepcję życia pozwoli ukształtować poczucie sensowności, o którym pisał Aleksandrowicz. Formuje się ono w świadomości, w owym podstawowym i fundamentalnym stanie psychicznym, w którym jednostka ludzka zdaje sobie sprawę ze zjawisk wewnętrznych, takich jak własne procesy myślowe, oraz zjawisk zachodzących w środowisku zewnętrznym i jest w stanie reagować na nie (somatycznie lub autonomicznie). Świadomość otoczenia może być pewnego rodzaju odwzorowaniem cech środowiska w umyśle. Natomiast świadomość samego siebie jest rodzajem reprezentacji własnego organizmu na tle reprezentacji środowiska. Samoświadomością zaś nazwę wiedzę o procesach jakie zachodzą między odwzorowaniami, czy też reprezentacjami umysłowymi [16].

W tym momencie analizy warto przypomnieć, że jeszcze do końca XVIII wieku szereg zjawisk i problemów wyrosłych na gruncie doświadczanej przez człowieka choroby, związanych z jego subiektywnymi odczuciami, uznawano jako część profesji medycznej i polecano uwadze lekarza. Można powiedzieć, że lekarz stawał się powiernikiem i uczestnikiem procesu pogłębiania świadomości. Raczej nie występował w charakterze autorytetu w dziedzinie myśli i pojmowania, nie informował lecz otaczał troską wynikającą z profesjonalnego nakazu. Od kiedy jednak fascynacja matematyką i naukami fizycznymi otworzyła przed człowiekiem nowe możliwości odczytywania i porządkowania danych oraz klasyfikowania chorób i wyznaczania norm, zaczęło topnieć zainteresowanie uczuciami, emocjami i myślami pacjenta. W procesie medykalizacji choroby nakaz troski lekarskiej zamieniono na fachowy, jedynie obiektywny i prawomocny dyskurs medyczny [10: 4]. Tak więc stworzenie w XVII wieku przez Thomasa Sydenhama – „angielskiego Hipokratesa” – tablicy chorób podzielonych na rodzaje przyczyniło się do przekształcenia modelu lecznictwa subiekto-centrycznego w formę chorobo-centrycznej medycyny. W XVIII wieku opracowany został przez lekarza Franqoisa Boissiera de Sauwages de Lacroix pierwszy system nozologiczny, w którym choroby dzieliły się na klasy, gatunki i rodzaje. Własną klasyfikację przedstawił również botanik i lekarz, twórca systematyki zwierząt oraz roślin: Carl von Linné – Linneusz. Zauważmy, że w tamtych czasach wpływ botaniki na systematykę chorób był tak wielki, że twórcy przedstawiali ją w postaci drzewa z rozgałęzieniami [15: 87-88, 17: 108].

W XIX wieku rozszerzono wiedzę na temat jednostek chorobowych, dokonał się postęp w mianownictwie oraz rozpoznawaniu czynników sprzyjających wielu schorzeniom. Podjęto też dyskusję na temat istoty choroby. W tym czasie problemem zajął się na płaszczyźnie naukowej Karl von Rokitansky. Był on wprawdzie zwolennikiem humoralnej teorii: witalne siły organizmu traktował w charakterze czynników sprawczych chorób i uzdrawiających. Przyjął koncepcję choroby, uznając za jej istotę zmianę patologiczną powstałą we wczesnym okresie rozwojowym i przechowywaną we krwi do czasu jej ujawnienia. Opierał się na hipotezie, iż wszystkie komórki pochodzą z niepostaciowanego materiału, który w podstawowej masie pozostaje w dojrzałym organizmie w postaci krwi. W jego refleksji pojawiła się jednak myśl wizjonerska i jak na owe czasy rewolucyjna, dotycząca istnienia w organizmie układów regulacyjnych zarządzających prawidłowymi funkcjami narządów oraz zaburzeniami czynnościowymi i zmianami morfologicznymi. Rudolf Virchow natomiast w swej materialistycznej celularnej teorii chorobę sprowadzał do uszkodzenia komórek określonego narządu. Przyczynił się do rozwoju patomorfologii i wskazywał na potrzebę poszukiwania źródła schorzenia. W procesie chorobowym nie uwzględniał jednak udziału skorelowanych ze sobą układów [15: 95-97].

Pomimo zasług neopozytywistycznego nurtu w medycynie trudno jest uznać jego kierunek interpretacyjny, umiejscawiający życie w podstawowych jednostkach funkcjonalnych organizmu. W świetle niniejszych analiz nie można również zaakceptować hipotezy, zgodnie z którą chorobę traktuje się jako zachodzącą lokalnie w komórkach, niezależnie od innych układów i procesów. W neopozytywistycznej szkole medycznej choroba jest podstawowym punktem odniesienia wszelkich działań terapeutycznych, de facto polegających na jej zwalczaniu – zauważają Ełła Bulicz oraz Igor Muravov – niczym wroga atakującego znienacka organizm ludzki [18: 7]. Ostateczną kliniczną konsekwencją patologii celularnej jest ograniczenie roli lekarza do wykrycia miejsca choroby, redukcji czynników patorodnych uszeregowanych według stopnia szkodliwości, także eliminacji chorobowych ognisk. Nadto Virchow, „wyrywając” niejako człowieka z jego otoczenia, ignorował przesłanki holistycznej interpretacji świata, zaś jego koncepcja patologii komórkowej uległa przekształceniu w mechaniczny dogmat. Sądzę, że podstawowe zarzuty skierowane przeciwko neopozytywistycznej szkole lekarskiej dotyczą skrajnego racjonalizmu, redukcjonizmu, lokalizacjonizmu oraz nihilizmu terapeutycznego i generalnie – chorobo-centryzmu.

Jeśli uznamy, że pogłębianie świadomości jest dla człowieka najistotniejsze, to musimy się zastanowić, jakie podstawowe kryteria winno spełniać życie człowieka, by mógł on osiągnąć stan świadomości. Podejmowana tu problematyka nie należy do zagadnień peryferyjnych, odnosi się do szerokiego spectrum współczesnych nurtów myśli społecznej, sięgających nawet swymi korzeniami do tradycji Dalekiego Wschodu. Oto Jiddu Krishnamurti, wybitny współczesny nieżyjący już hinduski znawca mechanizmów rządzących pracą ludzkiego umysłu, zakładał, że czujna aktywność umysłu w każdym momencie życia sprzyja przenikliwemu wnikaniu w istotę egzystencji i świata; pozwala poznać wewnętrzną pustkę, głupotę, zło, niepokój. Badawcze przyglądanie się sobie samemu nie oznacza tu izolacji od świata, ponieważ nie istnieje różnica pomiędzy człowiekiem a stworzoną przez niego rzeczywistością. Przeciwnie, obserwować siebie można tylko w związkach z ludźmi, rzeczami, pojęciami. W koncepcji Krishnamurtiego przedmiotem poznania całego siebie jest świadomość jednostki i społeczeństwa. Jednak może się ona rozwinąć tylko w samotności, gdy człowiek nie podąża za autorytetem. Nie jest ona bowiem procesem intelektualnym, polegającym na racjonalnej analizie problemów, pozbawionym ładunku emocjonalnego. Gromadzenie wiedzy odnosi się do przeszłości. Tutaj natomiast chodziłoby o takie „uczenie się siebie”, które implikuje wrażliwość polegającą na szybkości, giętkości, czujności badającego i zarazem działającego umysłu. W przekonaniu Krishnamurtiego widzenie zagrożenia w postaci pojęcia stwarza tylko konflikt między owym pojęciem a działaniem, ten zaś pochłania całą energię, lecz nie rozwiązuje problemu. Barierę dla jasnego i prostego, bezpośredniego i bez zniekształceń oglądania siebie takimi, jakimi jesteśmy, stanowią: lęk przed samotnością, potępianie, usprawiedliwianie, gadatliwość. Człowiek boi się swej małości, ucieka zatem przed samym sobą: rzuca się w wir pracy, oddaje hałaśliwej zabawie, uczestniczy w zgiełku dnia codziennego. Dodatkowe utrudnienie stanowią uwarunkowania wiążące swoimi wewnętrznymi i środowiskowymi wpływami; przytępienie umysłu wynika z przylgnięcia do tych determinant. Rozmaite teorie, wierzenia, nadzieje stanowią jedynie usprawiedliwienie indolencji i świadczą o permanentnych ucieczkach i unikaniu konfrontacji  z problemami. Jednakże uwarunkowane reakcje przyczyniają się jedynie do tworzenia nowych więzów [19: 18-30].

Krishnamurti nie szkicował karykaturalnego obrazu społeczeństwa złożonego z jednostkowych elementów o przerośniętej indywidualności. Przedstawił koncepcję społeczeństwa pozostającego w bezpośrednim związku z konkretnymi ludźmi i otoczeniem. Indywidualny człowiek jest wytworem zbiorowości społecznej i jako taki konstytuuje świat, wnosząc do niego czynniki destruujące oraz chaotyczne, lękotwórcze i frustrujące. Podobnie Julian Aleksandrowicz w koncepcji ochrony zdrowia podejmował wątek patogennego charakteru samonapędzającej się machiny: w niej myśli formowane przez chorujące mózgi ludzi niemoralnych kształtują świat, który na nich zwrotnie oddziałuje. Sądzę, iż Krishnamurtiego oraz Aleksandrowicza surowa ocena społecznej aktywności wynika z niechęci do konformizmu życia w azylu bezpieczeństwa, poza osobistą odpowiedzialnością, twórczością, poszukiwaniami, wyborami, oporami i łamaniem barier. W świetle koncepcji hinduskiego myśliciela i polskiego lekarza – humanisty można przyjąć, że to właśnie człowiek tworzy świat, którym się otacza, ten z kolei oddziałując na swojego twórcę, kształtuje jego myśli i działania. Proces wzajemnego modelowania człowieka i świata nie ma końca. Jeśli człowiek jest chory i cierpi, jego dzieło niechybnie zostanie zarażone chorobą. Pod względem kondycji zdrowotnej człowiek i jego otoczenie to jedność. Dlatego właśnie głębokie poznanie siebie stanowi panaceum na bolączki świata i społeczeństw. Jest ono przeciwwagą dla negatywnych zjawisk społecznych, a wyraża się w samokrytycyzmie, w pokonywaniu sennej bezwładności, w zmaganiu ze sprzecznościami, niepokojami, lękami, frustracjami oraz w kreatywności naukowej i wolności [15: 187-193].

Rozważanie kwestii przemian społecznych w kontekście problemu wewnętrznego dogłębnego przekształcenia jednostek niejednokrotnie popycha ludzi w stronę irracjonalnych analiz. Problem jest jednak prosty, dotyczy ludzkiej potrzeby zaistnienia w lepszym i zdrowszym świecie. Rzecz w tym, że autentyczna przemiana nie dokonuje się za sprawą magicznych działań. W świetle przyjętych tutaj założeń właściwym kryterium owej metamorfozy jest głębokie zrozumienie istoty zafałszowań, jakim podlegają ludzie. Rzecznicy mechanistycznego modelu medycyny, głównie z powodu instrumentalizowania świata, ludzi i nękających problemów zdrowotnych, nie są w stanie zintegrować z procesem leczenia idei pogłębiania samoświadomości pacjentów, ani rozwijania pozytywnych relacji: lekarz – pacjent, terapeuta – klient. Tymczasem zakładam, że poszukiwanie właściwych form komunikacji personelu medycznego z pacjentami, na poziomie autentycznego wzajemnego poznania i głębokiego dociekania, stanowi podstawę lecznictwa efektywnego. Psychoterapeutyczna praktyka Thomasa Gordona skoncentrowana na pacjencie dowodzi, iż głównym narzędziem lekarza jest empatyczny i nie osądzający wgląd w uczucia chorującego człowieka. Gordon jest przekonany, że pacjent może być partnerem lekarza w trakcie odbudowywania własnego stanu zdrowia. Zadaniem lekarza jest w tym wypadku umiejętne stworzenie swoistego klimatu terapeutycznego, przyjęcie postawy uczciwej i bezpośredniej podczas przekazywania komunikatów dotyczących myśli, uczuć i trosk, nakłonienie do współpracy i współodpowiedzialności za siebie i środowisko [20].

Zasadność wdrażania metod medycyny humanistycznej zdaje się być potwierdzona przez teorię funkcjonalnej asymetrii półkul mózgowych. Przyjmuje się w niej, że procesy psychiczne rozgrywające się w lewej półkuli mózgowej mają charakter słowny, analityczny, arytmetyczny, racjonalno-dedukcyjny, słuchowy. Prawa półkula mózgowa wykazuje natomiast predyspozycję do procesów psychicznych o charakterze syntetycznym, wzrokowo-przestrzennym, analogicznym i geometrycznym. Samoidentyfikacja typu kartezjańskiego: cogito ergo sum stanowi zatem wyniki pracy lewej półkuli mózgowej, gdzie dokonują się procesy symbolizowania, polegające na konwersji języka spostrzeżeń i ruchów w reprezentacje znaków abstrakcyjnych. W trakcie nazywania informacje początkowo nagromadzone w prawej półkuli zostają przetransportowane do półkuli lewej. Przeniesiony materiał zostaje włączony do świadomości, podporządkowywany jest woli oraz zdeterminowany przez proces kontrolowania. Należy zatem przyjąć, że czynność werbalizowania w głęboki sposób przekształca ludzką świadomość, i to nie wyłącznie w sferze poznawczej, ale również na poziomie uczuciowo-emocjonalnym oraz ruchowej. Przyjmuje się również, że informacje, będąc interaktywnymi, przenikają z półkuli prawej do lewej. Tak więc teorie werbalno-logiczne wydobywają się z półkuli lewej i wędrują do prawej, a tam uzyskują postać figur przestrzennych. Jest zatem w dużej mierze prawdopodobne, że półkule mózgowe, mimo, iż nie posiadają statusu odrębnych osobowych umysłów, są w stanie naprzemiennie komunikować się ze sobą, współoddziaływać na siebie nawzajem, aktywnie integrować [21: 219-225, 22, 23, 24].

Teoria funkcjonalnej asymetrii półkul mózgowych pokazuje, iż człowiek w swym psychofizycznym ukonstytuowaniu pozostaje całością i jako taki odwzorowuje własne formy istnienia w otoczeniu. Środowisko zwrotnie oddziałuje na człowieka. Nie zawsze jednak narzucone przez środowisko formy życia mogą być przez człowieka zaakceptowane. Ulegając ich presji niejednokrotnie nie jest on w stanie realizować osobistego i w pełni cennego twórczego życia. Konflikt interesów zawsze wyzwala reakcje obronne, bunt i walkę. Nasuwa się zatem refleksja dotycząca potrzeby zdystansowania się do teorii ścisłego determinizmu środowiskowego. W odczuciu witalisty Georgesa Canguilhema koncepcja ta nie uwzględnia faktu, że bodźce odsyłają do rytmu życia zakorzenionego w porządku wartości witalnych [25: 173-175]. Canguilhemowi udało się odsłonić problem dynamiki zdrowia i choroby, dzięki czemu mógł on mówić o sztuce medycznej. Traktował chorobę jako subiektywne i bolesne odczucie niepełnego życia, przyczyniające się dzięki owej traumie do postępu w naukach medycznych [9: 71]. Wysunął przeciwko pozytywistom zarzut, że różnicę między zdrowiem i chorobą przedstawiali jako ilościowe odchylenie od statystycznie wyrażonych standardów i zapominali o bolesnych doświadczeniach chorującego podmiotu. Sam chorobę opisywał jako barierę uniemożliwiającą zdrowe życie, wyznaczającą dla patologii normę i aktywizującą organizm do walki. W tym sensie chorobę postrzegał w charakterze wartości pozytywnej [25: 23-35]. Przyjmijmy roboczo hipotezę, że choroba jest jednym z wielu produktów wielorakich, mniej lub bardziej uświadomionych antagonizmów, rozgrywających się zarówno wewnątrz istnienia ludzkiego, jak też w środowisku zewnętrznym; patrząc na problem z tej perspektywy chorobę potraktować wypada jako odpowiedź organizmu na sytuacje konfliktowe; w canguilhemowskim znaczeniu choroba wychylając się w stronę zdrowia wyznacza rytm dynamicznego życia, z drugiej strony zatacza granice dla patologii.

Wspomniany już wyżej Jiddu Krishnamurti zwracał uwagę na fakt, że ludzie w sytuacjach granicznych, takich jak zagrożenie śmiercią czy długotrwałą nieuleczalną chorobą, na ogół pragną natychmiastowej ulgi, cudownego wyzwolenia i – chroniąc się przed przykrymi doznaniami – wynajdują rozmaite środki zaradcze, wzbraniają się przed rytmem życia pulsującego, dynamicznego. Tymczasem uzmysłowienie sensu istnienia nie może nastąpić w sytuacjach permanentnych ucieczek dobrze znanymi, utartymi ścieżkami i w poszukiwaniu substytutów zdrowia i szczęścia oraz zastępników autentyzmu. Dopiero w dotkliwym cierpieniu i intensywnym doświadczaniu bólu i lęku przed śmiercią człowiek może uświadomić sobie znaczenie owych konfliktów i wartość osobistego istnienia [26: 33-36]. Z zaledwie tutaj zarysowanych głównych tez, przedłożonych przez hinduskiego mędrca, można wyprowadzić wniosek dotyczący specyfiki warunków wymaganych podczas rozwiązywania problemów zdrowotnych, niezbędnych dla wznoszenia się na coraz wyższe poziomy rozwojowe. Owym podstawowym kryterium jest autentyczna konfrontacja z problemem, dzięki której umysł może dojść do pełnego poznania przyczyny choroby i sposobów jej usunięcia. Sądzę, iż w świetle dociekań Krishnamurtiego medyczne środki zaradcze, choćby były pod względem technologicznym i farmakologicznym najdoskonalsze, można traktować jedynie jako uaktywniające system immunologiczny i mobilizujące organizm do przekroczenia stanu chorobowego istnienia, w którym się on w danym momencie życia znalazł. Dopiero jednak są one przydatne i skuteczne, gdy zostaną zastosowane przez intensywnie pracujący, świadomy umysł. Uznanie, iż dla samego procesu leczenia krytyczne uwagi i refleksje oraz traumatyczne doznania i uczucia pacjenta mają samoistny walor potwierdzi radykalną zmianę sposobu myślenia o istocie oraz wartości zdrowego życia. Nowe, przedsiębrane w waleologii, sposoby diagnozowania, uleczania, wzmacniania i potęgowania zdrowia, a także interpretacja problemów zdrowia i choroby, stanowią świadectwo, iż taka metamorfoza w medycynie już się dokonuje [18, 27].

Koncepcja „zdrowia” definiowanego w kategoriach jedności somatopsychicznej emocjonalnie dojrzałego i aktywnego intelektualnie, w pełni świadomego pacjenta znajduje zatem odzwierciedlenie w lecznictwie, w którym uwzględniany jest poziom niezależności psychicznej, poczucie rzeczywistości, zdolność do przełamywania resentymentów i oporów środowiska tak wewnętrznego, jak również zewnętrznego, umiejętność samodzielnego podejmowania decyzji, troska o dobro innych, wrażliwość moralna, wyobraźnia. Podstawowy wymóg naszych czasów dotyczy wszak zaakceptowania w medycynie szerokiej, zintegrowanej poznawczo, interdyscyplinarnej przestrzeni badawczej, obejmującej swym zasięgiem także sferę ludzkiej subiektywności, w którą wpisane są: emocjonalność oraz uczucia. Nie sądzę, aby zdrowotne problemy współczesnego świata można było rozstrzygnąć poza układami zależności wiążących człowieka z samym sobą i cierpieniem, z innymi ludźmi oraz z przenikającym go środowiskiem. W tym aspekcie dowodzenia zgadzam się z tezami przedstawionymi przez Jiddu Krishnamurtiego.

Naiwnością byłoby twierdzić, iż opisanie subiektywnego zdrowia jest proste. Już sama definicja zdrowia nastręcza wiele trudności. Na paradoks nieokreśloności zdrowia, paradoks braku jego symptomów oraz paradoks błędności odczuwania wskazali: Ełła Bulicz oraz Igor Muravov [28: 30-34, 38-41]. Dodatkową komplikację w definiowaniu „zdrowia” stwarza jego powiązanie z kategorią „ochrona”. Rozmaite aspekty tego problemu podejmuję w książce poświęconej filozoficznej koncepcji ochrony zdrowia Aleksandrowicza. Odróżniam potoczne znaczenie „ochrony zdrowia” od jej naukowego sensu, wskazując równocześnie na marginalizację problemu w filozofii. Ze względu na wyróżniony instrumentalny charakter „ochrony zdrowia”, śledzenie jej ukrytych, symbolicznych treści nie przylega do zachodniej kultury. Jej kluczowe znaczenia eksponują utylitarną, operacyjną funkcję, odnoszą się zaś głównie do działań redukcyjnych w medycynie. Tymczasem ze względu na rolę w ogólnym rozwoju ekosystemu (szczególnie w profilaktyce wojny), istotne jest rozwinięcie problemu zdrowia psychicznego i prawidłowej pracy ludzkich mózgów. Nasuwające się skojarzenia popularnej definicji „ochrony zdrowia” z walką odnieść można do psychologicznego podłoża toczonej w człowieku wojny. W porównaniu oporu pacjenta do walki z ciemiężycielem (ten obraz pojawia się np. w psychoanalizie) ujawnia się pewna dwuznaczność, dotycząca odmiennych interesów leczącego i pacjenta, którą należy rozstrzygnąć. Z uwagi na wskazane problemy wskazuję na potrzebę takiego redefiniowania wieloznacznego pojęcia „zdrowie”, w którym uwzględniony zostanie aspekt subiektywności [15: 37-74].

Rewizji obowiązującego paradygmatu medycyny powinno odpowiadać założenie Henry Sigerista, że obiektywizm nie jest jedynym atrybutem potencjału zdrowia [29]. Nie można również pominąć wkładu polskiej szkoły filozoficznej w badania nad istotą zdrowia. Oto Julian Aleksandrowicz odwoływał się do zaprezentowanej przez Jana Pawlicę holistycznej definicji „człowieka”, obejmującej wielorakie funkcje i struktury. Podkreślał, że Pawlica wyróżnił czynnik subiektywny zdrowia i oddzielił go od czynnika obiektywnego [5: 9-10]. Sam jednak chorobę wiązał z obiektywizmem, zdrowie natomiast opisywał jako subiektywną własność organizmu [13: 17]. Aleksandrowicz, podobnie jak Canguilhem, utrzymywał zatem koncepcję „nowej medycyny” w konwencji kwalitatywnego rozróżnienia zdrowia i choroby. Dzięki nie kwantytatywnemu podziałowi stanów istnienia na stany w zdrowiu i chorobie mógł opisywać kulturę, zwłaszcza lecznictwo, w postaci dynamicznie rozwijającej się. W niej istotną rolę odgrywa kreatywne i odpowiedzialne indywidualne przekraczanie ustabilizowanych struktur, zaś dziedziną autokreacji jest zdrowie, nie redukcja czy eliminacja choroby. Zaznaczył też wagę wpływu rezonowania transgresji indywidualnej na transgresję zbiorową, czego oczywistą konsekwencją w pragmatyce społecznej jest bezpośredni wpływ jednostkowych stanów zdrowia na zdrowotny stan zbiorowości ludzkich i zwrotne jego oddziaływanie [15: 64-65].

Za Ełłą Bulicz oraz Igorem Muravovem podkreślę, że zdrowie przedstawić można jako subiektywnie odczuwalny stan, nasycony rozmaicie zabarwionymi uczuciami, stanowiący swoistą barierę w obiektywnej ocenie zdrowia. Subiektywność jest nieodłączną właściwością odczuwania zdolności do życia w zdrowiu, jest jego atrybutem. Niezależnie od precyzji subiektywnej oceny, wyłącznie „właściciel” może jej dokonać. W przeciwieństwie do racjonalno-empirycznej analizy obiektywnego stanu organizmu, będącego materialną podstawą zdrowia (witalnością organizmu), nośnikiem informacji są w tej ocenie uczucia i emocje przeżywane indywidualnie. Ze względu na fakt, iż zdrowie jest stanem dynamicznym, również subiektywne jego odczucie nie może być stabilne. Samoocena witalności organizmu jest zatem determinowana przez rozmaite czynniki środowiska wewnętrznego oraz zewnętrznego. Przy tym z wyników badań dotyczących zależności oceny zdrowia od względnej masy ciała, przeprowadzonych na miejskiej populacji kobiet i mężczyzn w średnim wieku i nie wymagających leczenia stacjonarnego, uczeni wyprowadzają wniosek, iż wysoka zdolność do życia albo nie jest odczuwana, albo też jest doświadczana jako pomyślność. Obniżenie witalności, o ile nie osiąga poziomu krytycznego, jest natomiast odczuwane w formie dotkliwszych przeżyć i odkładane w postaci adaptacyjnego odczynu, przekraczającego granice homeostazy. W praktyce dnia codziennego zjawisko to przejawia się często w postaci akceptacji oraz przystosowania do przeżywanej psycho-organicznej patologii [28: 34-38].

Sygnały płynące z wnętrza organizmu zasadniczo wpływają na ludzkie emocje. Moim zdaniem stopień, w jakim osiągają one poziom świadomości, jest uzależniony od umiejętności autentycznego konfrontowania się z problemami; dopiero rzetelne zagłębienie się w tych sygnałach, a także niezakłamany stosunek do własnych uczuć, otwierają umysł i pogłębiają świadomość, tym samym przyczyniają się do pełnego zrozumienia przyczyny choroby i – jak zakładam – jej usunięcia. Są w lecznictwie znane fakty, że diametralnie odmienne metody medycznego oddziaływania (zarówno konwencjonalne, jak też komplementarne) przynoszą doskonałe rezultaty w leczeniu tych samych przypadłości. Fakty te zmuszają do pogłębionej analizy mechanizmów rządzących uwalnianiem od bolączek i chorób. W historii medycyny podejmowane były kroki umożliwiające całościową interpretację procesu leczenia. Lekarze podejmują nawet próbę wyznaczenia miejsca w terapii dla fenomenu wiary. Przestaje dziwić, że psychiatra Jean-Martin Charcot, pozytywista, pytał o związki zachodzące pomiędzy duszą a ciałem [30: 131]. Doktor Tudor Edmunds sugeruje, jakoby wspólnym czynnikiem, decydującym o sukcesie lub niepowodzeniu w terapii, oddziałującym na głębszym poziomie, niż wykorzystana technika leczenia, była właśnie świadomość. Twierdzi on, że zwierzęta pozostające w naturalnym dla nich środowisku funkcjonują w sposób harmonijny, cieszą się doskonałym i pozbawionym pierwiastka samoświadomości zdrowiem. Wszystkie jego funkcje podlegają systemowi kontroli, działającemu na zasadzie najwyższej celowości. Wraz z ewolucją zwierzęcego organizmu rozwijał się mechanizm emocjonalny, przydatny do utrwalania subtelniejszych odruchów. Epoka człowieka nastała wtedy, gdy zwierzęce ciało z dopełniającym je systemem emocjonalno-uczuciowym osiągnęło doskonałość. Człowiek zagarnął to zwierzęce ciało, ale rozwijając umysł posiadający władzę kontrolowania oraz powściągania naturalnych odruchów, zburzył naturalną równowagę [31: 79-82].

Dualizm ducha i umysłu rysuje historię człowieka, a popełniane przez niego błędy przyczyniają się do powstawania ognisk bólu i cierpienia. Trudno się spodziewać, by jakakolwiek metoda lecznicza per se uwolniła człowieka od cierpienia i chorób. W znaczeniu teozoficznym wszystkie bolączki mają charakter psychosomatyczny. Rozwiązanie problemów z nimi związanych wymaga zatem rozpoznania przyczyn na głębokim poziomie świadomości. Analizując problem w takim świetle, uznać należy, że podstawowym dążeniem jednostek ludzkich winno być kierowanie świadomego umysłu do harmonijnej  doskonałości, którą zna phisis. Zauważmy, że w przedstawionej antropologiczno-filozoficznej optyce poznawczej proponowane są heurystyczne metody rozumienia środowiska i pełnionych w nim przez jednostki ludzkie ról. W perspektywie tej nie mieści się rozpacz, walka bądź automatyczna zamiana na inne, rzekomo bardziej dogodne warunki. W tej perspektywie choroba jest zjawiskiem pozytywnym – uczy, jak wydźwignąć organizm na wyższy poziom zdrowia. Wymagana jest zatem od człowieka postawa aktywna poznawczo. Kształtuje ona poczucie współodpowiedzialności za zdrowie osobiste i otoczenia. Poczucie to w słowniku Juliana Aleksandrowicza określane jest mianem „sumienia ekologicznego” [5]. Tak więc w następnej kolejności należy uwypuklić, że w koncepcji tej ważną rolę odgrywa powrót do holistycznego sposobu ujmowania rzeczywistości – scalającego wewnętrznie indywidua ludzkie i wiążącego je ze środowiskiem, a także zaprzeczającego mechanistycznej wizji człowieka – usprawiedliwiającej w praktykach leczniczych izolacjonizm, redukcjonizm i nihilizm terapeutyczny. Podkreślę w tym momencie raz jeszcze, że wskazanie wartości holistycznego myślenia nie eliminuje potrzeby opracowania takiego paradygmatu medycyny, w którym synchronizacja rytmu przyrodniczego zegara z rytmem mega-technologii XXI wieku stanowiłaby węzłowy punkt systemu lecznictwa wspartego na idei pogłębianej świadomości.

Określiłam świadome życie jako postawę człowieka względem świata, zdrowia, choroby. Świadomość w procesie zdrowienia odgrywa ważną, o ile nie najważniejszą rolę. Podejmując ów wątek musiałam się skonfrontować z trudnością wynikającą z faktu, iż w zorientowanej chorobo-centrycznie medycynie akademickiej, eliminującej czy redukującej choroby lub wyrażającej nihilizm terapeutyczny, z założenia nie uwzględnia się partnerstwa pacjenta w dyskusji z lekarzem, ani też nie bierze pod uwagę czynnika subiektywnego, zabarwionego emocjonalnie. Te aspekty zdrowia leżą poza granicami obiektywnej oceny medycznej. Tymczasem z filozoficznych dociekań jasno wynika, że istnieje przemożna potrzeba poznania mechanizmów ludzkiego umysłu, które rządzą procesami zdrowienia indywidualnego i społecznego. Należy zatem oczekiwać zainteresowania sformułowanym w tytule problemem.

Bibliografia

1. Cortesi P. W poszukiwaniu kamienia filozoficznego: Historia i sekrety alchemii. Wydawnictwo Platan; Kraków 2005.

2. Nietzsche F., Wola mocy, Wydawnictwo visavis/etiuda; Kraków 2011.

3. Kwiatkowski W., Pobocza medycyny. O fatycznym znaczeniu medycznej pseudonauki. W: B. Płonka-Syroka (red.) Społeczno-ideowe aspekty medycyny i nauk przyrodniczych XVIII-XX wieku. Oficyna Wydawnicza Arboretum; Wrocław 2002.

4. Mitarski J., Demonologia Lęku. W: A. Kępiński, Lęk. Wyd. 3. Wydawnictwo Sagittarius; Kraków 1992, s. 327-357.

5. Aleksandrowicz J., Sumienie ekologiczne. Wydawnictwo Wiedza Powszechna; Warszawa1979.

6. Fromm E., Wojna w człowieku: Psychologiczne studium istoty destrukcyjności. Jacek Santorski & CO Agencja Wydawnicza; Warszawa 1994.

7. Fromm E., Ucieczka od wolności. Wydawnictwo Czytelnik; Warszawa 1999.

8. Szyszkowska M., Twórcze niepokoje codzienności. Wydawnictwo Twój Styl; Warszawa 1999.

9. Szyszkowska M., Każdy bywa pacjentem: Zarys filozofii farmacji. Dom Wydawniczy Elipsa; Warszawa 2010.

10. Płonka-Syroka B.,. Wstęp. W: B. Płonka-Syroka (red.), Choroba jako zjawisko społeczne i historyczne. Oficyna Wydawnicza Arboretum; Wrocław 2001, s. 3-8.

11. Postman N.,. Technopol: Triumf techniki nad kulturą. Państwowy Instytut Wydawniczy; Warszawa 1995.

12. Dubik A., Filozofia i opór. Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika; Toruń 2003.

13. Aleksandrowicz J., Nie ma nieuleczalnie chorych. Wydawnictwo Łódzkie; Łódź 1987.

14. Aleksandrowicz J., Duda H., U progu medycyny jutra. Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich; Warszawa 1988.

15. Jagiełłowicz A., Juliana Aleksandrowicza „poszukiwania filozofii ochrony zdrowia”. Wydawnictwo Lena; Wrocław 2011.

16. Damasio Antonio R., Tajemnica świadomości. Seria: Nowe Horyzonty. Dom Wydawniczy Rebis; Poznań 1999.

17. Brzeziński T., U podstaw nowożytnego pojmowania zdrowia i choroby. W: T. Brzeziński (red.) Historia medycyny. Wydawnictwo Lekarskie PZWL; Warszawa 1995, s. 90-113.

18. Bulicz E. i Muravov I., Od zrozumienia istoty zdrowia do jego diagnostyki i ukierunkowanej stymulacji. W: E. Bulicz (red.) Potęgowanie zdrowia: Czynniki, mechanizmy i strategie zdrowotne. Wydawnictwo Politechniki Radomskiej; Radom 2003.

19. Krishnamurti J., Wolność od znanego. Zysk i S-ka Wydawnictwo; Poznań 1994.

20. Gordon Th., Edwards Sterling W., Pacjent jako partner. Instytut Wydawniczy PAX; Warszawa 1999.

21. Strojnowski J., Psychologia fizjologiczna. Wydawnictwo KUL; Lublin1989.

22. Konorski J., Integracyjna działalność mózgu. Państwowe Wydawnictwo Naukowe; Warszawa 1969.

23. Dąbrowski K., Dezintegracja pozytywna. Państwowy Instytut Wydawniczy; Warszawa 1979.

24. Dąbrowski K., W poszukiwaniu zdrowia psychicznego. Państwowe Wydawydawnictwo Naukowe; Warszawa 1989.

25. Canguilhem G., Normalne i patologiczne. Wydawnictwo Słowo/Obraz Terytoria; Gdańsk 2000.

26. Krishnamurti J., Wolność absolutna: Wybór pism. Wydawnictwo Ravi; Łódź 2004.

27. Bulicz E. i Muravov I., Wychowanie zdrowotne: Teoretyczne podstawy waleologii. Wydawnictwo Politechniki Radomskiej; Radom1997.

28. Bulicz E., Muravov I., Na drodze poznania istoty zdrowia: problemy, postulaty i paradoksy. Zdrowie i Społeczeństwo 2011: 27-60.

29. Sigerist Henry E., Medicine and human welfare. Yale university press; New Haven 1941.

30. Trillat E., Historia histerii. Zakład Narodowy im. Ossolińskich; Wrocław1993.

31. Edmunds Tudor H., Wpływ nieświadomości na leczenie. W: D. Kunz (red.) Duchowe aspekty medycyny. Wydawnictwo Galion; Gdynia 2000: 78-91.

Udostępnij to:

Dodaj komentarz